Дохристианский гностицизм в текстах Наг-Хаммади?

Дохристианский гностицизм?

Одним из важнейших и наиболее спорных вопросов в гностических исследованиях является возраст гностицизма. Были ли он пост-христианской ересью? Возник ли он одновременно с возникновением христианства? Был ли он близнецом христианства, как некоторые называют его? Или он был полностью развитым движением, предшествовавшим христианству и повлиявшим на него?

В целом немецкие исследователи Нового Завета под влиянием Рудольфа Бультмана приняли дохристианский гностицизм как основу для своей интерпретации Нового Завета. Другие ученые, такие, как Чарльз Х. Додд и Роберт М. Грант, усомнились, насколько доверие к поздним мандейским текстам может поддерживать подобное убеждение. С открытием коптских гностических текстов из Наг-Хаммади многие исследователи, и среди них Джеймс Робинсон, приветствовали новые материалы, как свидетельство в защиту гипотезы Бультмана:

Затем Рудольф Бульман реинтерпретировал Новый Завет в понятиях взаимодействия с гностицизмом, вызвавшего наравне с конфронтацией восприятие... Нельзя не удивиться проницательности, творческой силе и научной интуиции исследователей, которые, основываясь на ограниченных и вторичных источниках, оказались способны выдвинуть настолько удачную рабочую гипотезу.[1]

В знаменитой статье, опубликованной в 1925 году,[2] Бультман выделил свою классическую модель гностического мифа о Спасителе из работ Рихарда Рейценштейна, Вильгельма Буссе и Марка Лидзбарского. Что касается Бульмана, он был убежден, что дохристианская природа гностического мифа уже доказана, даже если доказательства получены из текстов, датирующихся намного позднее Нового Завета.

В моей книге Pre-Christian Gnosticism, опубликованной в 1973 году, проанализированы патристический, герметический, иранский, сирийский, коптский, мандейский и иудейский материал, использовавшийся в поддержку тезиса, что гностицизм развился прежде христианства. В использовании этих свидетельств я отметил целый ряд методологических ошибок: 1) использование поздних источников; 2) предположение, что гностицизм может быть выявлен с помощью элементов, считающихся гностическими терминами; 3) использование двусмысленных отрывков Нового Завета как свидетельств раннего гностицизма; 4) общее превращение параллелей в случаи зависимости; 5) апелляция к авторитетам вместо анализа самого свидетельства; 6) предположение, что все вне-христианское является ipso facto дохристианским.[3] Я пришел к выводу, что было два типа свидетельств, которыми пользовались или которыми злоупотребляли: явно гностический, но поздний материал или дохристианский, но не столь очевидно гностический.

В своих выводах я сделал одну серьезную оговорку, отмеченную также рядом обозревателей. Поскольку ко времени публикации моей работы только около трети текстов Наг-Хаммади было переведено на английский, французский и немецкий языки, мой анализ мог быть преждевременным. Полагаю, он оказался предвосхищающим.[4] Теперь, когда переведен уже весь корпус Наг-Хаммади, мы можем быть уверены, что в нём уже не осталось неразорвавшихся бомб. Подавляющее большинство из пятидесяти двух трактатов является христианскими гностическими композициями второго и третьего столетий. Существование дохристианского гностицизма может быть доказано только горсткой известных и раньше "вне-христианских" трактатов, важнейшими из которых являются Откровение Адама и Парафраз Сима. Рассмотрим некоторые детали этих документов.

Откровение Адама (CG V,5)

Откровение Адама (сокращенно ОткрАд) является откровением Адама Сифу, подробно описывающим спасение Ноя от потопа и спасение семени Сифа от уничтожения огнем. Согласно Джорджу В. Мак-Рею, "Основой рассказа является история Книги Бытия, но, в отличие от многих других гностических пересказов, ОткрАдникогда не цитирует ее и представляется зависимой от легенды мидраша".[5] В конце апокалипсиса находится длинный отрывок, описывающий происхождение Светила с токи зрения тринадцати царств и, наконец, "поколения без царя". Как полагает издатель, Александр Бёлиг, необычайная важность этого документа заключена в дохристианском, вне-христианском представлении фигуры Спасителя.[6] Благодаря параллелям с мандейскими текстами он прослеживает происхождение этого документа к палестинской группе крестителей.

Джеймс Робинсон приветствовал этот текст, как необходимое свидетельство в пользу гипотезы Бультмана о дохристианском гностицизме.[7] Он пишет:

Почему Евангелие от Иоанна, подчеркивая значение Иисуса, воспользовалось религиозным символизмом, найденным только в позднейших мандейских текстах? Даже хотя этот символизм не обнаружен в свитках Мертвого моря, разве он не должен был жить где-то в окрестностях? Кодексы Наг-Хаммади предоставили недостающую документацию: Откровение Адама, вне-христианское иудейское гностическое истолкование Бытия, представляет Спасителя сходящим на землю, страдающим и побеждающим. Кажется, что оно было составлено в сирийско-иорданском регионе в первом столетии — приблизительно в то же время и в том же месте, что свитки Мертвого моря и Евангелие от Иоанна![8]

Биргер Пирсон соглашается с оценкой Робинсона: "Откровение Адама (Кодекс V, трактат 5) особенно важно, поскольку оно представляется свободным от христианских влияний и может — оно само или хотя бы его Grundschrift— быть даже дохристианской работой".[9] Анализ работы как вне-христианской был также поддержан, хотя и более осторожно, Мак-Реем, который вместо постулируемого Бёлигом иудейско-иранского гностицизма предлагает проследить возникновение этого откровения к поздней иудейской спекуляции.[10] Эпизод со Светилом он рассматривает как некий гностический мидраш на образ Раба Господня у второ-Исайи.

Но, несмотря на впечатление, произведенное этими ведущими учеными, единодушия по вопросу о вне-христианской природе документа нет. Мак-Рей, по крайней мере, допускал, что другие смогут выявить в апокалипсисе христианские элементы,[11] и многие рецензенты оригинальной публикации Бёлига и Пахора Лабиба не согласились с оценкой документа как полностью вне-христианского.[12] Безусловно, хотя есть серьезные основания поверить в независимый миф о Спасителе, некоторые черты Светила представляются однозначно указывающими на Христа: 1) совершение знамений и чудес, 2) сопротивление властей, которые не будут видеть Светило, 3) наказание плоти Светила, и 4) нисхождение Святого Духа на Светило.[13] В опубликованной в 1964 году статье Бёлиг пытался объяснить страдание Спасителя как предсказанное, согласно писавшему в конце восьмого века Феодору бар Кони, Зороастром,[14] но позднее принял предположение Мак-Рея о иудейском страждущем Мессии.[15] Однако концепция Светила, плоть которого была наказана, на которое сошел Святой Дух, которое сотворило чудеса и знамения, и которому противостояли власти, является не иранской и не иудейской, а христианской.

Пусть будет так, давайте примем точку зрения, что ОткрАд является вне-христианским гностическим документом. Остается ключевой вопрос его датировки. Робинсон считает, что он написан в первом столетии и воплощает дохристианские предания, которые могли повлиять на Евангелие от Иоанна. Мартин Краузе пишет: "Он явно появился не в дохристианские времена, но, вероятно, в первом или втором столетиях, а позднее был пересмотрен в гностическом смысле".[16] Мак-Рей также предполагает первое или второе столетие.[17] Можем ли мы сузить рамки до датировки либо первым, либо вторым веком? Это значимый вопрос, поскольку документ первого столетия может быть дохристианским, а документ второго столетия в любом случае пост-христианский, даже если он вне-христианский.

Бёлиг приводит многочисленные мандейские параллели, некоторые из них довольно натянутые. Простое упоминание в ОткрАд о крещении не оправдывает возведения его к мандеям или связанной с мандеями группе крестителей, поскольку, как отмечает сам Бёлиг, крещение в апокалипсисе спиритуализовано и отождествлено с гнозисом.[18] Но это очевидно не связано с обладающим магическим значением крещением мандеев.[19] Более того, хотя мандейство и является дохристианским движением, мандейские параллели указывают скорее на позднюю, чем на раннюю датировку.[20]

Это же суждение может быть применено и к многочисленным манихейским параллелям.[21] С публикацией Кёльнского Кодекса роль элксаитов, среди которых вырос Мани, значительно повысилась. Мак-Рей, например, рассуждал: "Возможно, и даже вполне вероятно, что между иудео-христианской сектой крестителей, к которой принадлежал Мани, и иудейскими кругами крестителей, из которых вышло ОткрАд, существовали определенные отношения".[22] Но давайте определимся с природой и датировкой элксаитов. Как отмечает Альберт Хенрихс, они были сектой крестителей с преобладающей иудео-христианской, а не гностической ориентацией,[23] и могут быть уверенно датированы вторым веком.

Согласно его собственному рассказу, Элксаи вышел со свои посланием в третий год Траяна (101); как представляется, он составил свою книгу в правление этого же императора, что вытекает из его приведенного во фрагм. 7, но не исполнившегося пророчества о вселенском конфликте, через три года после Парфянской войны (114-116), но еще в правление Траяна.[24]

Таким образом, любое происхождение от Элксаи или даже связь с ним требует датировки вторым столетием или позднее.

Бёлиг также ссылается на очевидное рождение Митры из скалы как на свидетельство дохристианской датировки. В ряду высказываний разных царств о рождении Светила восьмое царство говорит (80, 22-26), что "облако сошло на землю, оно окружило скалу. Он появился из него".[25] Рождение Митры из скалы является общим признаком митраистских верований и также упомянуто в текстах.[26] Чтобы определить, когда автор ОткрАд мог узнать о рождении Митры из скалы, нам необходимо определить: 1) самое раннее свидетельство распространения митраизма, и 2) датировку и происхождение реальных памятников, хранящих сюжет рождения из скалы.

Я исследовал свидетельства и датировки и происхождения памятников рождения из скалы повсюду.[27]Существуют бесчисленные изображения этого сюжета, но только немногие из них расположены в областях, которые могут быть связаны с гностицизмом. Одна из таких областей находится в восточной Сирии. Гностические группы процветали в Эдессе, около 200 миль к северу от Дура-Европос, единственного места на Ближнем Востоке, где отмечен сюжет рождения из скалы. Изображение находится среди росписей позднего периода существования митреума в Дура-Европос перед его захватом персами в третьем столетии.[28] Можно предположить, что аналогичная роспись украшала самый ранний митреум, основанный там в 168 году. Митреум, открытый Робертом Буллем в Цезарее на побережье Палестины в 1973 году, датируется четвертым веком и не имеет изображений рождения из скалы.[29] Единственным подходящим местом, в котором автор ОткрАд мог познакомиться с рождением Митры из скалы, была Италия, в которой находится шестнадцать возможных изображений сюжета. Поскольку все памятники рождения из скалы могут быть датированы вторым столетием или позднее, мы должны прийти к выводу, что ОткрАд был составлен не ранее второго столетия.

В отрывке, описывающем огненное уничтожение (75,9-14): "Тогда будут брошен огонь, и сера, и смола на этих людей. И огонь и тьма придут на эти эоны. Померкнут глаза сил светил",[30] Ганс Гэдике отмечает вербальные аллюзии на описание знаменитого извержения Везувия в 79 году в письмах (VI. 16 and 20) Плиния Младшего к Тациту.[31] Плиний опубликовал письма около 110 года. Таким образом, профессор Гэдике датировал бы ОткрАдне позднее первого десятилетия второго века. Но даже допуская, что Гэдике прав, представляется, что 110 год должен представлять скорее terminus a quo, чем terminus ad quem; то есть, что ОткрАд написан не раньше этой даты, но, возможно, намного позже.

Недавно Феме Перкинс интерпретировала ОткрАд как сатирический tour de force иудейских преданий, направленный против Бога Израиля. Это предполагает, что читатели были достаточно знакомы с иудейскими апокалиптическими преданиями. Она заключает: "Поэтому мы ставим под сомнение представление, что оно близко к источнику традиций гностической экзегезы".[32] Другими словами, она считает ОткрАд не ранней гностической работой, а текстом, отражающим поздний этап гностицизма.

Вальтер Бельц, написавший диссертацию об Откровении Адама по-немецки, считает его элементарным трактатом, созданным для введения в гностицизм.[33] Он, как и Ганс-Мартин Шенке, датирует его серединой третьего столетия.

Парафраз Сима (CG VII, 1)

Наравне с Откровением Адама Джеймс Робинсон обращает особое внимание на Парафраз Сима (сокращенноПарСим) как новое свидетельство в пользу дохристианского гностицизма. Он пишет:

Нет ничего невозможного в том, что такое христианское гностическое движение как сифиане могло быть просто христианским ответвлением иудейской гностической группы. Один текст из библиотеки Наг-Хаммади, Парафраз Сима, представляет гностическую точку зрения, но вне явной христианской традиции.[34]

Вплоть до 1977 года единственным переводом ПарСим была немецкая версия Мартина Краузе в дорогом и фактически недоступном издании.[35] Фредерик Виссе, переводчик текста для Nag Hammadi Library, описывает его как вне-христианскую работу; в другом месте он утверждает: "Трактат проповедует Спасителя, признаки которого соответствуют тем признакам новозаветной христологии, которые вполне могут быть дохристианскими по своему происхождению",[36] и что ПарСим содержит только "скудные и противоречивые параллели с христианством".[37]

Робинсон и другие предполагали, что ПарСим является вне-христианской основой для Парафраза Сифа,изложенного в приписанном Ипполиту Римскому Эленхосе (третье столетие). Сим, сын Ноя, был среди гностиков не столь популярен как Сиф, сын Адама. Несмотря на различие в названиях, две книги сближают некоторые общие признаки: обе описывают три первичных принципа — Свет, Дух и Тьму и нисхождение Спасителя.[38] С другой стороны, есть поразительные отличия: Парафразу Сима присуща острая полемика против крещения, ноПарафраз Сифа упоминает об обряде, использующем освященную воду, вполне доброжелательно.[39] Поэтому сомнительно, что Парафраз Сифа является христианизованной версией Парафраза Сима.[40]

Спасителем в ПарСим является Дердекия, которого Виссе считает вне-христианским, дохристианским Спасителем. В 8,24-36 описывается его нисхождение:

Я — Дердекия, сын чистого Света. Беспредельный Свет Духа снизошел в слабое Естество на малое время, пока 30. вся нечистота Естества не станет праздной. Чтобы Мрак Естества был обличен, я облачился в свое одеяние, то есть одеяние Света Величия, (а Свет Величия) – это я.[41]

Однако другие ученые могли бы разглядеть в этом и других отрывков фигуру Христа. Например, Жан-Мари Севрин, проанализировав коптский текст, пишет:

Некоторые особенности этого портрета Спасителя имеют христологический облик: его происхождение из света, которому он приходится сыном, луч и глас заставляют нас подумать о предвечном Логосе и Сыне в Евангелии от Иоанна или даже об "отражающем славу Бога" Христе в Евр. 1:3; его нисхождение в "дурное место" прекрасно соответствует приходу Христа в мир...[42]

Одним из наиболее шокирующих отрывков ПарСим являются грубые нападки на крещение (37,14-25):

Ибо вода – это наимельчайшее тело. И не отпускают людей, так как они связаны водой, как от начала был связан свет Духа.

О, Сим! Они введены в заблуждение множеством форм демонов, полагая, что в нечистом водном крещении, которое тёмно, лживо, бесплодно и губительно, будут унесены грехи прочь.[43]

Но против кого направлена эта полемика? Виссе интерпретирует ее как полемику против крещения неких дохристианских сект[44], о которых нам мало известно.[45] Карл-Маритин Фишер предполагает противостояние крещению Иоанна Крестителя,[46] но более правдоподобными кажутся представления Севрина, что речь идет о крещении элксаитов.[47] Как отмечено выше, эта группа процветала во втором столетии.

С моей точки зрения, это упоминание лучше всего истолковать как полемику против мирской церкви, поскольку далее (37, 26-34) следует:

И они не знают, что из воды (происходят) и в воду (возвращаются) путы, заблуждение, нечистота, зависть, убийство, прелюбодеяние, лжесвидетельство, ереси, грабежи, страсти, многословие, гнев, горечь....[48]

Подобные пороки присущи установленной, институциональной церкви, только номинально остающейся христианской; едва ли их можно было найти среди ревностных и, вероятно, небольших сект в Палестине. Действительно, полемика в ПарСим сильно напоминает полемику гностика Гераклеона против церковного крещения, которое он считал чисто "соматическим" действием, совершаемым над телом.[49]

Другие вне-христианские тексты

Другие вне-христианские гностические тексты из библиотеки Наг-Хаммади, приводимые в качестве в пользу дохристианского гностицизма, включают: Послание Евгноста, Гром и Три стелы Сифа. Здесь недостаточно места для детального анализа этих текстов, но мы можем кратко просмотреть их.

Краузе убедительно продемонстрировал приоритет Послания Евгноста (CG III,3 and V, l) по отношению кПремудрости Иисуса Христа (CG III,4 and BG 8502), христианизованной версии Евгноста, воспользовавшись тщательным литературным анализом двух трактатов.[50] Но мы еще можем задаться вопросом, является лиПослание Евгноста документом, полностью свободным от христианских влияний. Роберт МкЛ. Вильсон составил список возможных аллюзий на Новый Завет и христианство в Послании Евгноста.[51] Само имя "Евгност" — редкое и появляется только в двух трактатах Наг-Хаммади: Послании Евгноста (70,1; 90,12-13) и предыдущем трактате,Евангелии Египтян (CG III, 2: 69,10). Если оба эти упоминания относятся к одной личности, а я не вижу, почему это может быть не так, из последнего отрывка вполне очевидно, что Евгност был христианином".[52]

Даже если принять предпосылку, что Послание Евгноста является вне-христианским документом, нет достаточных оснований датировать его первым, а не вторым столетием, а тем более, до-христианской эпохой.[53]Шенке считает Послание Евгноста валентинианским произведением, которое следует датировать концом второго столетия.[54]

Гром (CG VI,2) это уникальный документ, в котором женственный носитель откровения (София?) выражает себя во всевозможных парадоксах и противоречиях: "Ибо я знание и незнание. Я стыд и дерзость. Я бесстыдная, я скромная. Я твердость и я боязливость. Я война и мир" (14,26-32).[55] Жилль Киспель недавно похвалил этот текст как "самое выразительное сочинение, которое я знаю".[56] Он приписывает тексту необычайную древность, датируя его первым столетием до нашей эры.[57] Особое внимание Киспель уделяет строкам 13,19-20, которые он переводит: "I am the prostitute and the saint, I am the woman and the virgin".[58] Тот факт, что Иштар на шумерском и аккадском называлась "Блудницей", заставляет его постулировать древнюю традицию Астарты / Анат / Премудрости, которая процветала в древнем Израиле.[59] В контексте всего трактата может показаться, что Киспель пытается воздвигнуть слишком величественное здание на слишком куцем фундаменте. Фраза "блудница и святая", помимо прочего, не более, чем один из парадоксов в ряду. Смысл отрывка заключен не в какой-либо отдельной фразе, но в общей концепции парадокса. Согласно Мак-Рею, Гром "является потрясающим способом утвердить божественную трансцендентность, поскольку предполагает отрицание всех систем ценностей этого мира".[60] Berliner Arbeitskreis спрашивает, является Гром свидетельством дохристианского гностицизма или поздней философской абстракцией, подразумевающей миф о падении и искуплении Софии. Берлинские ученые приходят к выводу, что справедливо именно последнее.[61]

Три стелы Сифа (CG VII,5) являются, согласно Робинсону, сифианским литургическим текстом "без явных христианских наложений на иудейское содержание".[62] С одной стороны, в нем присутствует упоминание Барбело, гностического персонажа, а с другой стороны, нет противопоставления высшего Бога и творца.[63] Но родство с разработанным Плотином (205-270) неоплатонизмом позволяет уверенно датировать текст третьим столетием.[64]Таким образом, вне-христианский по природе текст является пост-христианским по датировке.[65]

Но Робинсон использует этот текст, чтобы доказать существование независимой сифианской традиции, первичной по отношению к христианству.[66] Действительно, существуют и раввинистические предания о Сифе, божественном сыне Адама, и гностические тексты, изображающие Сифа отцом просвещенного семени гностиков. Но следует отметить, прежде всего, что раввинистические материалы датируются очень поздним периодом[67], а во-вторых, раввинистические предания о Сифе не имеют почти ничего общего с гностическими преданиями. Первые вращаются вокруг рождения Сифа, его праведности, Сифа и Мессии,[68] тогда как гностические предания, со своей стороны, обращаются к Сифу как автору, как к воплощенному Сифу и так далее.[69]

Выводы

Все ученые должны преклоняться перед Дж. М. Робинсоном, целеустремленно посвятившим себя вместе с коллегами переводу текстов из Наг-Хаммади, и благодарить его. Понятно, почему представления профессора Робинсона о значимости вне-христианских трактатов для тезиса Бультмана о дохристианском гностицизме получили широчайшее распространение.[70] Однако из этого не следует, что ученые должны принять эту точку зрения, не исследуя сами тексты и не слушая других, полностью отличных интерпретаций. Я и другие исследователи считаем, что такие тексты, как Откровение Адама, Парафраз Сима и Послание Евгноста могут быть вне-христианскими, хотя даже это не очевидно. Представляется вполне вероятным, что все эти тексты созданы не ранее второго века, а следовательно, не могут служить примером дохристианского гностицизма.[71]

Перевод выполнен Дм. Алексеевым по изданию Edwin M. Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism in the Nag Hammadi Texts? // Church History, Vol. 48, № 2. (Jun., 1979), pp. 129-141.

Примечания:

[1] James M. Robinson, The Nag Hammadi Library in English (New York, 1977), здесь и далее NHL, pp. 24-25.

[2] Rudolf Bultmann, "Die Bedeutung der neuerschlossenen mandäischen und manichäischen Quellen für das Verständnis des Johannesevangeliums", Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 24 (1925): 100-145. Критику работ Рейценштейна и Буссе см. Carsten Colpe, Die religionsgeschichtliche Schule (Göttingen, 1961).

[3] Edwin Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism (Grand Rapids and London, 1973), здесь и далее PCG, pp. 170-184. Ср. H. A. Green, "Gnosis and Gnosticism", Numen 24 (1977): 95-134.

[4] Малькольм Пиль, член комитета по переводу Наг-Хаммади, в письме от 17 августа 1971 года ответил на мой вопрос так: "Я недавно прочел весь Наг-Хаммади (что уже сделано и находится в моем распоряжении) и не могу в настоящее время добавить еще что-нибудь к Вашему списку вне-христианских трактатов".

Рецензии на PCG включают: George W. MacRae, Catholic Biblical Quarterly 36 (1974): 296-297; Malcolm Peel, Journal of the American Academy of Religion 43 (1975): 329-331; Gilles Quispel, Bibliotheca Orientals 32. 3-4 (1975): 260; John D. Turner, Journal of Biblical Literature 93 (1974): 482-484; и Robert McL. Wilson, Expository Times 84 (1972-73): 379.

[5] George W. MacRae, "Adam, Apocalypse of", The Interpreter's Dictionary of the Bible, Supplementary Volume,ed. Keith Crim, et al. (Nashville, 1976), здесь и далее I DBS, p. 9.

[6] Alexander Böhlig and Pahor Labib, Koptisch-gnostische Apocalypsen aus Codex V von Nag Hammadi (Halle-Wittenberg, 1963); см. также Alexander Böhlig, "Jüdisches und Iranisches in der Adamapokalypse des Codex V von Nag Hammadi", Mysterion und Wahrheit (Leiden, 1968), pp. 149-161. Белиг позднее объяснил, что под "до-христианским" он подразумевал не гностицизм до рождения Христа, а гностицизм, из которого развился христианский гностицизм второго века. См. Alexander Böhlig, "Christentum und Gnosis im Agypterevangelium", в Walther Eltester, ed., Christentum und Gnosis (Berlin, 1969), p. 2, n. 5.

[7] James M. Robinson and Helmut Koester, Trajectories through Early Christianity (Philadelphia, 1971), p. 234, n. 4.

[8] James M. Robinson, Nag Hammadi Codices: A General Introduction (Claremont, 1974), p. 13.

[9] Birger Pearson, "Nag Hammadi Codices", 1974 Yearbook of the Encyclopedia iudaica (Jerusalem, 1974), p. 246.

[10] MacRae, IDBS, p. 10; ср. George W. MacRae, "The Coptic-Gnostic Apocalypse of Adam", Heythrop Journal 6 (1965): 27-35.

[11] MacRae, 1DBS, p. 10; idem, "The Apocalypse of Adam Reconsidered", SBL Book of Seminar Papers, ed. Lane C. McGaughy (Missoula, 1972), p. 573; idem, "Seth in Gnostic Texts and Traditions", SBL 1977 Seminar Papers(Missoula, 1977), p. 21.

[12] Ср. рецензии Jean Daniélou, Recherches de science religieuse 54 (1966): 285-293; Robert Haardt, Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes 61 (1967): 153-159; Antonio Orbe, Gregorianum 66 (1965): 169-172.

[13] The Berliner Arbeitskreis für koptisch-gnostische Schriften в Karl-Wolfgang Tröger, ed., Gnosis und Neues Testament (Berlin, 1973), здесь и далее GNT, p. 46, комментирует: "Они были научены им (автором) об истинном Спасителе, которого Высший Бог 'избрал из всех эонов' и 'на Которого сошел Святой Дух', — об Иисусе".

[14] Alexander Böhlig, "Die Adamsapokalypse aus Codex V von Nag Hammadi als Zeugnis jüdisch-iranischer Gnosis", Oriens Christianus 48 (1964): 47.

[15] В отличие от Мак-Рея, я не могу увидеть упоминания о Pais или Рабе в тексте, или на страдание Мессии, заместительно искупающего грехи Израиля перед началом своего правления. Ср. Walther Zimmerli and Joachim Jeremias, The Servant of God (Naperville, Illinois, 1957), pp. 77-78.

[16] Martin Krause в Werner Foerster, Gnosis II: Coptic and Mandaean Sources (Oxford, 1974), p. 15; idem, "Zur Bedeutung des gnostisch-hermetischen Handschriftenfundes von Nag Hammadi", в Martin Krause, ed.,Essays on the Nag Hammadi Texts in Honour of Pahor Labib (Leiden, 1975), здесь и далее ENHT, p. 82: "Все эти тексты, восходящие к первому и второму столетиям, в силу своего возраста и отсутствия христианских концепций чрезвычайно важны для вне - христианского гностицизма, однако вовсе не являются до - христианскими".

[17] George W. MacRae в Robinson, NHL, p. 256. Говоря о вне - христианских работах в библиотеке Наг-Хаммади, Мак-Рей повторяет суждение Краузе: "Вывод, что это до - христианские гностические работы, был бы неоправданным, особенно с учетом относительно поздней датировки собрания". IDBS, p. 618.

[18] Böhlig and Labib, Koptisch-gnostische Apocalypsen, p. 95; Böhlig, "Die Adamsapokalypsc", p. 46.

[19] Ср. Ethel S. Drower, The Mandaeans of Iraq and Iran (Leiden, repr., 1962), pp. 100-101. Kurt Rudolph, "Coptica-Mandaica", в Krause, ENHT, p. 215, также отмечает контраст между крещением в мандейской литературе и текстах Наг-Хаммади: "Также связь между принятием гнозиса и крещением очень слабо развита в мандаике, — факт, приводящий нас к выводу, что здесь старая культовая основа продолжала доминировать, в отличие от гностической коптики". Ср. Françoise Morard, "L'Apocalypse d'Adam de Nag Hammadi", в Martin Krause, ed., Gnosis and Gnosticism (Leiden, 1975), pp. 41-42: "Полагаем, мы можем предположить, что этот редактор принадлежал к milieu сифиан-архонтиков и находился в оппозиции к традиционной концепции крещения, принадлежала ли она его собственной секте, группе крестителей того периода (элксаитам, например), или христианам". Ср. примечание 48 ниже.

[20] Хотя такие ученые как Этель С. Дровер, Рудольф Мацух и Курт Рудольф считают мандеизм до-христианским явлением, объективно он не может быть датирован ранее второго столетия. См. Edwin Yamauchi, Gnostic Ethics and Mandaean Origins (Cambridge, Mass., 1970).

[21] Berliner Arbeitskreis в Tröger, GNT, p. 47, комментирует: "Вопреки другим теориям, Откровение Адама является, возможно, примером той фазы гностицизма, на которой манихейство уже повлияло на существующие системы".

[22] MacRae, "The Apocalypse of Adam Reconsidered", p. 577.

[23] Albert Henrichs "Mani and the Babylonian Baptists", Harvard Studies in Classical Philology 77 (1973): 44. Ср. Albert Henrichs and Ludwig Koenen, "Eine alte griechische Mani Schrift", Zeitschrift fur Papyrologie und Epigraphik 5 (1970): 97-216.

[24] Johannes Irmscher, "The Book of Elchasai", в Edgar Hennecke and Wilhelm Schneemelchcr, e ds., New Testament Apocrypha (Philadelphia, 1965), 2: 747.

[25] Robinson, NHL, p. 262.

[26] Maarten J. Vermaseren, Mithras, The Secret God (London, 1963), p. 75.

[27] Edwin Yamauchi, "The Apocalypse of Adam, Mithraism, and Pre-Christian Gnosticism", Etudes Mithriaques, Textes et Mémoires (Acta Iranica), ed. Jacques Duchesne-Guillemin (Teheran-Liege, 1978), 4: 537-563.

[28] Franz Cumont, "The Dura Mithraeum", Mithraic Studies, ed. John R. Hinnells (Manchester, 1975), 1: 161.

[29] Lewis M. Hopfe and Gary Lease, "The Caesarea Mithraeum", Biblical Archaeologist 38 (1975): 1-10.

[30] Robinson, NHL, p. 259.

[31] Hans Goedicke, "An Unexpected Allusion to the Vesuvius Eruption in 79 A.D.", American Journal of Philology 90 (1969): 340-341.

[32] Pheme Perkins, "The Genre and Function of The Apocalypse of Adam", Catholic Biblical Quarterly 39 (1977): 384.

[33] Walter Beltz, Die Adam- Apokalypse aus Codex V von Nag Hammadi (Berlin, 1970), как указано в MacRae,"The Apocalypse of Adam Reconsidered", p. 576. Robert McL. Wilson, "Jewish Gnosis and Gnostic Origins", Hebrew Union College Annual 45 (1974): 179, n. 7, отмечает: "Откровение Адама было объявлено его издателем, Александром Бёлигом, свидетельством до-христианского гнозиса, но я предложил бы более позднюю датировку". Rodolphe Kasser, "Bibliothèque gnostique V: Apocalypse d'Adam", Revue de théologie et de philosophie16 (1967): 317-318, думает, что эта работа может восходить к концу первого или началу второго столетия. Luise Schottroff, "Animae naturaliter salvandae", в Eltester, Christentum und Gnosis, p. 83, придерживается мнения, что апокалипсис вне-христианский, но не до-христианский.

[34] Robinson, NHL, p. 7.

[35] Перевод Мартина Краузе в Christentum am Roten Meer, ed. Franz Altheim and Ruth Stiehl (Berlin, 1973), 2: 2-105.

[36] Robinson, NHL, p. 308.

[37] Frederik Wisse, "The Redeemer Figure in the Paraphrase of Shem", Novum Testamentum 12 (1970): 137. Otto Betz, "Das Problem der Gnosis seit der Entdeckung der Texte von Nag Hammadi", Verkündigung und Forschung21 (1976): 70, отмечает: "Но автор (Виссе) сам замечает, что трактат содержит много иудейских и христианских элементов".

[38] Daniel A. Bertrand, "Paraphrase de Sem et Paraphrase de Seth", в Jacques-E. Ménard, ed., Les Textes de Nag Hammadi (Leiden, 1975), pp. 149 ff.

[39] Frederik Wisse, "The Sethians and the Nag Hammadi Library", SBL Book of Seminar Papers, ed. Lane C. McGaughy (Missoula, 1972), 2: 604.

[40] Ср. George W. MacRae, "Nag Hammadi", IDBS, p. 616. The Berliner Arbeitskreis в Tröger, GNT, p. 59, приходит к выводу: "Можно положительно утверждать, что источник Ипполита и наш текст принадлежат одной гностической школе. Тем не менее, литературная связь, по моему мнению, исключена".

[41] Русский перевод И.С. Егоренкова, Парафраз Сима (Наг-Хаммади VII.1) в Письменные памятники Востока № 2(3) 2005.

[42] Jean-Marie Sevrin, "À propos de le Paraphrase de Sem", Le Musèon 88 (1975): 87. Berliner Arbeitskreis в Troöger, GNT, p. 57, спрашивает: "Не является ли это тайным именем Христа?", и отвечает, p. 59: "Открыватель веры, однако, это Иисус". Karl-Martin Fischer, "Die Paraphrase des Seem", в Krause, ENHT, p. 266, комментирует: " Хотя там есть образы, в которых невозможно найти какую-либо связь между типичным гностическим Христом и Дердекией, есть и другие отрывки, прежде всего, в разделе о Солдасе, с которым связан Дердекия, где можно проследить тематическое влияние христианско-гностической фигуры Христа. 'Солдас' представляется кодовым именем для Иисуса, с котором соединен небесный Христос (Дердекия)".

Об этом отрывке (37,14-25) Sevrin, p. 90, заявляет: "Несомненно, это аллюзия на крещение Иисуса". Kurt Rudolph, "Coptica-Mandaica", в Krause, ENHT, p. 210, также замечает: "К трактатам, детально и подробно выражающим принижение водного крещения, принадлежит ПарСим (VII, 7). Помимо прочего, это иллюстрируется крещением иоанновым, то есть крещением Иисуса у Иоанна Крестителя (30-32; 37f.)...".

[43] Перевод Егоренкова.

[44] Wisse, "Redeemer Figure", p. 137.

[45] Ср. Joseph Thomas, Le mouvement baptiste en Palestine et Syria (Gembloux, 1935); Albertus F. J. Klijn and G. J. Reinink, Patristic Evidence for Jewish-Christian Sects (Leiden, 1973).

[46] Fischer, "Die Paraphrase des Seem", pp. 260-261; Berliner Arbeitskreis в Tröger, GNT, pp. 58-59.

[47] Sevrin, "À propos de le Paraphrase de Sem", p. 95: "Грубый характер полемики и тот факт, что она противостоит, как представляется, значительному движению, позволяет думать о христианском крещении или крещении элксаитов: последние, как известно, распространили свое влияние на несколько других сект. Некоторые детали могут показаться говорящими в пользу элксаитского крещения". См. выше, примечание 19.

[48] Robinson, NHL, p. 324.

[49] Ср. Elaine Pagels, "A Valentinian Interpretation of Baptism and Eucharist", Harvard Theological Review 65 (1972): 153-170, особенно p. 158 ff.

[50] Martin Krause, "Das literarische Verhältnis des Eugnostosbriefes zur Sophia Jesu Christi", Mullus (Festschrift, T. Klauser) (Münster, 1964), pp. 215-223; переводы двух работ опубликованы в двух параллельных колонках в Robinson, NHL, pp. 207 ff.

[51] Robert McL. Wilson, Cnosis and the New Testament (Philadelphia, 1968), p. 117; ср. Yamauchi, PCG, p. 106. Краузе отказался считать такие идеи, как "Сын Человека", "Спаситель" и "церковь" в Послании Евгноста христианскими элементами, "поскольку эти термины засвидетельствованы не только в Новом Завете", – Krause в Foerster, Gnosis, 2: 26. Betz, "Das Problem", уточняет: "М. Краузе утверждает, что Послание Евгноста является до-христианским текстом; но как в нем оказались такие концепции, как 'царство Сына Человека', 'Спаситель', 'церковь'?"

[52] Robinson, NHL, p. 205.

[53] Jean Doresse в Claas J. Bleeker and George Widengren, eds., Historia Religionum I: Religions of the Past(Leiden, 1969), p. 549, предположил, что Послание Евгноста было использовано для созданияПремудрости Иисуса Христа в четвертом веке. Ср. Yamauchi, PCG, p. 182.

[54] Hans-Martin Schenke, "Nag Hammadi Studien II: Das System der Sophia Jesu Christi", Zeitschrift für Religions-und Geistesgeschichte 14 (1962): 266.

[55] Русский перевод М. К. Трофимовой, М. К. Трофимова. Гностические апокрифы из Наг-Хаммади // Апокрифы древних христиан. Исследование, тексты, комментарии. М., 1989.

[56] Gilles Quispel, "Jewish Gnosis and Mandaean Gnosticism", в Menard, Les textes de Nag Hammadi, p. 82.

[57] Ibid., p. 86.

[58] Ibid., p. 89.

[59] Ibid., p. 95. Ср. рассуждения в Raphael Patai, The Hebrew Goddess (New York, 1967). Киспель доказывает, что "священная проституция" была неизвестна египтянам, и выводит образ Блудницы Анат / Астарты / Премудрости из сирийско-израильских преданий. Он недостаточно хорошо информирован о ситуации в Египте. Ср. Edwin Yamauchi, "Cultic Prostitution", в Orient and Occident, ed. Harry Hoffner (Kevelaer, 1973), pp. 216-218; Wolfgang Helck, Die Beziehungen Ägyptens zu Vorderasien im 3. und 2. Jahrtausend v. Chr. (Wiesbaden, 1962), pp. 482-514; Rainer Stadelmann, Syrisch-palästinensische Gottheiten in Ägypten(Leiden, 1967), pp. 110-122.

[60] George W. MacRae, "Discourses of the Gnostic Revealer", seminar paper, SBL Conference, Chicago, November 1973, p. 9. Ср. Birger A. Pearson, "The Thunder: Perfect Mind (CG VI,2)", a paper given at the Graduate Theological Union, Berkeley, March 1973. Пирсон рассуждает, что Гром может быть связан с симонианским гностицизмом и, следовательно, может быть свидетельством раннего, если не до-христианского гностицизма. Однако недавние исследования вновь подтвердили скептическое отношение Люсьена Серфо к патристическим рассказам о Симоне Волхве, – см. Wayne A. Meeks, "Simon Magus in Recent Research",Religious Studies Review 3.3 (1977): 137-142.

[61] Berliner Arbeitskreis в Tröger, GNT, p. 47: "Является ли этот текст свидетельством изначального, до-христианского гностицизма, поскольку не сообщает никаких мифов и не передает никаких заметных христианских влияний, или, напротив, это поздняя философская композиция, подразумевающая миф о падении и искуплении Софии? Последнее, по нашему мнению, является корректным истолкованием". Тезис Киспеля комментирует Rüdiger Unger, "Zur sprachlichen und formalen Struktur des gnostischen Textes 'Der Donner: der volkommene Nous', " Oriens Christianus 59 (1975): 106: "Более того, я могу также не соглашаться с прото-гностическим и до-христианским тезисом Киспеля, поскольку считаю, что могу подвердить некоторые библейские цитаты (вне Нового Завета), и убежден, что могут быть добавлены и другие примеры".

[62] Robinson, NHL, p. 8.

[63] Berliner Arbeitskreis für koptisch-gnostische Schriften, "Die drei Stelen des Seth", Theologische Literaturzeitung 100 (1975): 571-580.

[64] Robinson, NHL, p. 362; Michel Tardieu, "Les Trois Stèles de Seth", Revue des sciences philosophiques et t h elogiques 57 (1973): 558. Есть и другие трактаты, насыщенные неоплатоническими концепциями: Зостриан(CG VIII,1), Марсан (CG X,l) и Аллоген (CG XI, 1).

[65] По этому поводу Carsten Colpe, "Die Thomaspsalmen als chronologischer Fixpunkt in der Geschichte der orientalischen Gnosis", Jahrbuch für Antike und Christentum 7 (1964): 92-93, цитирует манихейские и мандейские тексты. О вне-христианских, квази-гностических герметических текстах см. Edwin Yamauchi, "Hermetic Literature", IDBS, p. 408.

[66] Robinson, The Nag Hammadi Codices, p. 7; idem, NHL, p. 7.

[67] John T. Townsend, "Seth in Rabbinic Literature", Philadelphia Seminar on Christian Origins, December 1977, p. 1.

[68] Dennis Berman, "Seth in Rabbinic Literature", Philadelphia Seminar on Christian Origins, December 1977.

[69] George W. MacRae, "Seth in Gnostic Texts and Traditions", SBL 1977 Seminar Papers (Missoula, 1977), pp. 17-24; Albertus F. J. Klijn, Seth in Jewish, Christian and Gnostic Literature (Leiden, 1977).

[70] Например, John Dart, The Laughing Savior (New York, 1976), популярное изложение текстов Наг-Хаммади, талантливо написанное журналистом из The Los Angeles Times.

[71] В своей статье, прочитанной в ноябре 1978 года на заседании Общества Библейской литературы в Новом Орлеане, Джеймс М. Робинсон, отметив параллели между Троеобразной Протенноей (CG XIII. 1) и прологом Евангелия от Иоанна, назвал первую Vorlage для второго. Заняв такую позицию, Робинсон следует взглядам Berliner Arbeitskreis für koptisch-gnostische Schriften, восточно-берлинской группы, включающей одного ученого из Западного Берлина, Карстена Кольпе. Ср. Gesine Schenke, "Die dreigestaltige Protennoia", Theologische Literaturzeitung 99 (1974): cols. 731-746.

Этой позиции противостоят аргументы других ученых, анализ которых приводит к выводу, чтоТроеобразная Протенноя вторична по отношению к Прологу Иоанна: Yvonne Janssens, "Le Codex XIII de Nag Hammadi ", Le Muséon 87 (1974): 341-413; Robert McL. Wilson, "The Trimorphic Protennoia", в Martin Krause, ed., Gnosis and Gnosticism (Leiden, 1977), pp. 50-54; Jan Helderman, " In ihren Zelten...' Bemerkungen bei Codex XIII", в T. Baarda, Albertus F. J. Klijn, and Willem C. van Unnik, eds., Miscellanea Neotestamentica I (Leiden, 1978), pp. 181-211.

Эдвин М. Ямаучи
Профессор древней истории
в Университете Миами, Оксфорд, Огайо